Podstawa metafizyczna w „Pierścieniu Nibelunga”

Opublikowany przez

Podstawa metafizyczna w „Pierścieniu Nibelunga” Ryszarda Wagnera

Autor: Dr Hch. v. Lessei*)
Rozdział VII. Loge

Loge jest sumieniem bogów i sprawdza czyny bogów pod kątem ich wiecznotrwałej, absolutnej wartości. Wobec takiej oceny właściwie nic nie może poważnie istnieć, ponieważ każde wydarzenie w czasie, każde dokonane zdarzenie, odnosząc się do swojego ostatecznego celu, musiałoby niejako natychmiast zostać unieważnione, od razu skazane na unicestwienie.

Nazwijmy więc Loge po prostu sumieniem bogów – wówczas traci on już swoją czysto wyobrażeniową cechę i musimy dopuścić jego wejście w świat zjawisk. Stawiamy go w ten sposób w relacji do mniej lub bardziej określonego otoczenia – czy tego chcemy, czy nie – tak że z jego absolutnej jakości staje się, w sposób konieczny, choć też problematyczny, jakość względna.

Loge wychodzi z Nicości, o której zresztą nie da się niczego powiedzieć. Oddaje on swoją wszechogarniającą jakość, lecz – „nie dlatego, że w istocie traci swoją absolutną odrębność, lecz dlatego, że musi nam, ludziom, odpowiadać na ludzkie pytania”.

Musimy przy wszelkiej etycznej ocenie Loge, jako sumienia bogów, pamiętać o tak prawdziwym słowie Kanta:

„Nie ma niczego na świecie, a nawet poza nim, co mogłoby być uważane za dobre bez zastrzeżeń – prócz dobrej woli.”¹

Kant chce nam przez to powiedzieć, że choć wola formalnie i praktycznie wkracza w sferę bytu, to jednak jest ona już w pewnym sensie załamana przez złudne widmo zjawisk, podczas gdy „dobra” wola, jako źródło i siła napędowa całego życia, może być osadzona jedynie w idei Absolutu.

„Dobra” wola, czyli wola sama w sobie, nigdy nie staje się dla nas pojęciowo uchwytna, gdyż zawsze pozostaje ukryta w tajemnicy wszelkiego bytu. Można ją najwyżej odczuwać, ostatecznie domyślać się jej istnienia i wskazywać na nią w sposób artystycznie wzniosły.

Dlatego też możemy zajmować się tutaj jedynie taką artystyczną aluzją, która poprzez możliwie najprzejrzystsze symboliczne przedstawienie potrafi jak najczystszej oddać ową nieuchwytną istotę. Ów Kantański „dobry” wolny akt, czysto boskie, absolutne, zostaje w dramacie „Pierścień Nibelunga” sformułowany w sposób „dla naszego niedoskonałego rozumu i dla wzajemnego zrozumienia jeszcze dostrzegalny” – jako zasada, która wyraża się w podstawowej idei całego dzieła, a mianowicie w pierwotnie zamierzonym ruchu i przemianie wszystkich rzeczy.

Ta zmienność jest zmysłowo jeszcze możliwym do wyobrażenia Absolutem – albo przynajmniej ma nim być – z artystycznej konieczności!

Loge staje się więc rzecznikiem Absolutu, napominającym dobrej woli, ponieważ nieustannie dąży do tego, „by wszystko, co istnieje, sprowadzić do tej podstawowej zasady przemiany”. Absolut jest Nicością i Wszystkim: „tak jak z jednej strony przemiana poprzez nieustanne rozkładanie wszystkiego, co powstaje, neguje to jako istniejące; a jednak z drugiej strony właśnie przez to negowanie jednostkowości wciąż na nowo tworzy nieskończoną różnorodność”.

Do tak subtelnego ujęcia artystycznej intuicji potrzeba niezwykłego geniuszu, taktu bez porównania, aby tak delikatny stan rzeczy przedstawić współczesnym, ponieważ właśnie sposób aluzji powinien znów odciągać nas od bezpośredniego skupienia się na nim samym.

Wobec Loge mamy poczucie, że obcujemy z postacią uformowaną z najsubtelniejszej odycznej² substancji, z tchnienia życia Ducha, która jawi się nam właściwie tylko w sposób medialny. Jako element medialny od niepamiętnych czasów wybrano ogień, gdyż jego najbardziej plastyczna natura podporządkowuje się wszystkiemu, co tylko pomyślane, tak że każdy podmuch ducha zdaje się w nim bez przeszkód obiektywizować.

Duch zdaje się nie być związany z niczym poza samym sobą: co pomyśli, to natychmiast pojawia się przed nami w grze płomieni; a co porzuci, to wraz z gasnącym, cofającym się płomieniem równie szybko znika! Mamy wrażenie, jakbyśmy słyszeli z ognia głos samego wiecznie twórczego Ducha.³

Żywioł ognia wydaje się szczególnie odpowiedni do tego, by umożliwiać najbardziej zmienne formy gry – tak jak artystyczna intuicja Wagnera wymaga tego od Absolutu. Ostatnie bowiem musi być bezwarunkowe, nie może więc posiadać żadnych relacji, z których można by wyprowadzić sąd o jego istocie. Jest tym, co stanowi podstawę wielości, zmiennych i wzajemnie się warunkujących zjawisk – jako ich ostateczna, bezwarunkowa zasada.

Przypisy

*) Porównaj prace na ten sam temat w NMR, tom XI, XII, XIII, których powyższy rozdział stanowi zakończenie.
¹) Metafizyka moralności, słowa wstępne pierwszej części.
²) „Odiczny” – termin z mesmeryzmu i okultyzmu XIX wieku, oznaczający subtelną, niematerialną energię życiową.
³) Tu autor nawiązuje do tradycji utożsamiającej ogień z boskim tchnieniem i medium twórczości.

Jest to zrozumienie, że za tak bardzo przemijającymi i nieustannie zmieniającymi się zjawiskami natura naturata musi kryć się niestrudzona siła, dzięki której one ciągle się odnawiają, podczas gdy sam ich upadek nie dotyka tej siły⁴.

Ponieważ więc również do tego boskiego Absolutu nigdy nie możemy dotrzeć według reguł naszej ograniczonej inteligencji, może ono zostać przybliżone jedynie naszemu artystycznemu przeczuciu – gdyż cała wielość relacji wskazuje co prawda z powrotem na to ur-fenomenalne źródło, lecz samo ono nie potrzebuje żadnych relacji.

*) Wyraz „Od” został użyty przez Reichenbacha dla oznaczenia przypuszczalnego nośnika wyższej, nadzmysłowej formy istnienia, ponieważ nawiązywał nim do indoeuropejskiego rdzenia językowego oznaczającego „falowanie i wędrowanie”. Jak subtelnie zgadzają się często wielkie duchy poza wspólnym doświadczeniem – gdy Wagner nazywa Erdę, pierwotną mądrość świata, „Urwala”. Por. Uebersinnliche Welt IX; 15, 421, W. Bormann „Dieses Ganze usw.“
³) Niech tu zostaną przytoczone niektóre wersy z utworu Grüna „Pitaff vom Kahlenberg”:

„O, wpatrz się w grę płomieni,
Znajdziesz w niej swoje Wszystko i Byt!
Ogień jest życiem! Wieczne wrzenie i zmaganie,
fala, samozniszczenie!
A kres tego żaru i blasku?
Ach, garść białego popiołu,
śmiertelna koszula ognia życia.”
(Gesam. W. IV: 281, 282)

*) A. S. IV; 137

Jest to ognisko wszystkich relacji, w którym wszystkie promienie obserwacji, wpadając niezakłócone, powinny się skupić na zwierciadle wklęsłym świata zjawisk; samo ognisko jednak pozostaje – niezależnie od wszelkich sposobów obserwacji i pojawiających się na powierzchni zwierciadła zniekształconych obrazów – boskim punktem skupienia.

Tak jest i z Loge: „On zawsze jest tym, czym jest, lecz jawi się nam zawsze takim, jakim go uczynimy i za jakiego go uważamy”.

Wobec Absolutu – ściśle rzecz biorąc – „najsubtelniejsze sumienie”, jako organicznie związane, nie może istnieć, ponieważ Absolut wszystko – a więc i to – musi rozpuścić w przemianie; Absolut nie potrzebuje żadnej funkcji.

Jako rzecznik tego, co inteligibilne, Loge w ogóle dopiero poprzez odniesienie bogów do niego wchodzi w zjawisko; staje się medialnie widoczny, gdyż bogowie pożyczają mu dla jego widzialności najlżejsze substraty swojego bytu.

Stąd wyjaśnia się także tak osobliwy stosunek Loge do Frei, która akurat jemu nie wydaje się szczególnie przychylna, gdyż skąpi mu swoich odmładzających owoców.

W sensie absolutnym, jako przedstawiciel sfery inteligibilnego istnienia, Loge wcale tych owoców nie potrzebuje, więc ich odmowa powinna go w istocie mało obchodzić; z drugiej strony, w sensie względnym, dla niego spożycie tych ożywczych jabłek nie jest nawet pożądane, ponieważ musi on dążyć do zerwania wszystkich relacji z tym życiem.

Dla niego więc wartość tych owoców określa się dowolnością – bardziej lub mniej bliskich relacji bogów do niego – które powstają nie z niego samego, lecz z okoliczności. Pragnienie tych owoców z jego strony ma też coś kapryśnego, ponieważ wie, że jabłka są ostatecznie jedynie symbolem pożywienia życia, które ze swej natury może być tylko „przypowieścią”, co najwyżej „wydarzeniem”, gdyby tylko bogowie posiadali dość samozaparcia.

Frei nigdy więc do końca nie wie, czy powinna dać temu dziwakowi jabłka, czy nie. Instynktowne, całkowicie słuszne, a w gruncie rzeczy pełne troski uczucie odwodzi ją od tego, ale aby bogowie mieli widzialny związek z Loge, musi mu jednak pozostawić możliwość: „żywić się symbolicznie, tj. subtelnymi substratami tego świata”. I tak podaje mu z odwróconą twarzą kilka jabłek.

Ten Loge jest tak „dobry” i tak „zły”, jak my go sobie wyobrażamy; sam stoi jednak poza „dobrem i złem”. Wszystkie relacje zdają się w nim całkowicie rozpływać, gdyż wobec niego mamy zawsze do czynienia z nieskończonym rachunkiem. Cała kauzalność⁵ w końcu przed nim znika, tak że żadne zdolności czystego rozumu nigdy nie mogą nam dać w nim zadowolenia; jej wiecznie gryzący ząb siedzi nam w rdzeniu mózgu i go wyżera.

Według obrazowej mowy kazania nowotestamentowego Loge byłby podobny do zaczynu, który nieustannie utrzymuje w fermentacji całe ludzkie stawanie się, nigdy jednak nie pozwalając, aby pokarm został w pełni strawiony.

Absolut jako czysto boskie jest oczywiście transcendentne, a więc przekracza wszelkie doświadczenie; nicią wprowadzającą w Absolut pozostaje transcendentalne, i Loge, chcąc nie chcąc, musi iść tą niezgrabną drogą, trzymając się tego prowizorycznego przewodnika⁶.

Musi on bowiem, aby w ogóle wywrzeć wpływ na nasz świat intelektualny, czynić to według form narzuconych naszemu duchowi a priori. Czuje się przy tym oczywiście nieskończenie ograniczony, ponieważ jego spojrzenie, zawsze skierowane do wewnątrz, musi mu ujawniać całą idealność i całą cieniowość zjawisk istniejących w świecie intelektualnym.

Może więc zamiast istoty, albo dla uznania głęboko w nim ukrytej, lecz płonącej prawdy, mówić tylko w przypowieściach – zmuszony zastępować znane nieznanym, zwyczajne niezwyczajnym – aby być zrozumianym w otoczeniu, tak nieprzystającym do jego wewnętrznej, prawdziwej istoty.

Niebezpieczeństwo jest i pozostaje tu wielkie, że świat intelektualny zrozumie go tylko w swój ograniczony sposób; to znaczy, że przypowieść, zamiast być pojmowana w najwyższym sensie symbolicznym, zostanie przyjęta jako fakt. – Loge byłby więc zawsze do pojęcia jedynie w sensie duchowym, jeśli chcemy go właściwie zrozumieć.

Do możliwości artystycznego porozumienia między Loge a światem intelektualnym odnoszą się trafnie następujące słowa Kanta:

„Niezgodność między przedstawieniami duchowymi a tymi, które należą do cielesnego życia człowieka, nie powinna być jednak uznawana za przeszkodę tak wielką, aby wykluczała wszelką możliwość, iżby czasem wpływy ze strony świata duchowego mogły stać się świadome nawet w tym życiu. Mogą one bowiem nie wchodzić bezpośrednio do osobistej świadomości człowieka, lecz w taki sposób, że zgodnie z prawem kojarzenia pojęć ożywiają te obrazy, które są im pokrewne, i wzbudzają analogiczne wyobrażenia naszych zmysłów, które nie są wprawdzie samym pojęciem duchowym, ale jego symbolami. Jest to zawsze ta sama substancja, która należy zarówno do tego świata, jak i do tamtego – jak człon do całości – i oba rodzaje przedstawień należą do tego samego podmiotu i są ze sobą powiązane.”⁷

Przypisy

⁴) A. S. IV; 137
⁵) Przynajmniej o ile chodzi o causa occasionalis (przyczynę okazjonalną).
⁶) Por. Du Prel, Mistyczny światopogląd Kanta, XXXII; oraz Kant, Wykłady z psychologii, Lipsk 1889.
⁷) Träume, s. 27.

Z wszystkiego tego wynika dla Logego skrajnie kłopotliwy stosunek do wszelkiego istnienia. Bo choć ze swej prawdziwej natury ma nam – w sensie religijnym – przybliżać pierwotną siłę napędową życia i „tym samym” może być przez nas uznany za właściwego afirmatora życia, to jednak wobec świata zdarzeń musi w tej samej mierze – a w sensie artystycznym – stać się negującym.

Dla zachowania się Logego wobec otaczającego go świata wypada dokładnie taki stosunek, jaki Kant tak jasno i bez zarzutu ustalił między noumenami a fenomenami: mianowicie pojęcie noumenu w odniesieniu do świata intelektualnego musi być pojmowane jako negatywne, natomiast w odniesieniu do świata inteligibilnego właśnie jako pozytywne.

Taka negująca właściwość w całym sposobie bycia nadaje charakterowi boga ognia rys demoniczny – przy czym musimy bezwzględnie pamiętać, że Loge nigdy nie zmierza do unicestwienia życia jako takiego, lecz jedynie musi negować życie takie, jakie jawi mu się zarazem pretensjonalnie i przypadkowo, pod przymusem empirycznej kauzalności; musi przynajmniej negować je w tym sensie, w jakim bogowie chcą je uznawać.

W rzeczywistości nic diabelskiego nie można Logemu przypisać; przeciwnie, właśnie dlatego, że w najgłębszym wnętrzu odczuwa absolutnie twórczo, musi na zewnątrz obnosić się z tak raniącą odmową.

Jak Kant uczynił w „Krytyce czystego rozumu” swoim zadaniem wskazanie rodzaju poznania i jego granic w mundus sensibilis w najszerszym zakresie i możliwie najdokładniej, tak mówi o mundus intelligibilis jako o nieskończonym, zwodniczym morzu kłamstwa – chociaż doskonale wie, że tylko stamtąd mogą człowiekowi przypadać w udziale naprawdę nowe odkrycia („negatywne poszerzenia”).

Na to morze kłamstwa – ale i wolności – stara się Loge wywabić bogów. Tam bowiem przedstawicielom rozumowo-intelektualnego świata grunt pod nogami zaczyna się znacznie chwiać, tak iż Wagner – całkowicie w duchu Kanta – każe jednemu z przedstawicieli owego świata, Frohowi, nazwać Logego wprost kłamstwem. I właśnie to, że czyni to Froh, działa szczególnie mocno. Loge potrafi jednak natychmiast i dobitnie odpowiedzieć, piętnując niezdolność naszej inteligencji do pojęcia tego, co ponad nią – jako głupotę i hańbę.

W dumnym i pewnym siebie poczuciu wie on, podobnie jak Kant, że to nie mundus intelligibilis jest ogarnięty i ograniczony przez mundus sensibilis, lecz właśnie odwrotnie; albo – co na jedno wychodzi – że nowe wglądy, uszczęśliwiające idee o istocie rzeczy przychodzą do nas zawsze ze świata inteligibilnego, tak iż nasze pojęcia, naszą ziemską wiedzę musimy ustawicznie poszerzać i pogłębiać.

Loge nie może, na miarę swego wglądu, zadowolić się samym pozorem, pustym ułudnym blaskiem rzeczy; nie może uznać pojedynczej załamującej się fali istnienia, która przypadkiem uderza o próg naszej zmysłowości i się rozbija. A przy tej, w swej istocie wrogiej światu zjawisk postawie ma utrzymywać łączność ze światem inteligencji – właśnie ze światem bogów – którzy w swoich nędznych elementach wyobrażeniowych uważają, że posiadają budulec nie wyimaginowanego istnienia, lecz istnienia jako takiego, zakorzenionego w naturze rzeczy. Ma on więc z tymi bogami do czynienia z samą ślepotą.

Tak więc, wychodząc z Absolutu, pełni rzecznikostwo dobrej woli, lecz w odniesieniu do bogów – do przedstawicieli tego czysto wyobrażonego, intelektualnego świata – musi im się ukazać jako ich złe sumienie. I więcej jeszcze: „wobec kruchego świata intelektualnego musi się jawić jako Wszechmiażdżący, Wszechniszczący, Wszechpożerający”.

Mamy tu zatem do czynienia z dualizmem istnienia – takim, jakim, wedle powszechnego mniemania, Kant miał go raz na zawsze ustalić zwłaszcza w swojej „Krytyce czystego rozumu”. Nie chodziło tu jednak o rzecz samą w sobie, lecz o metodę dialektyczną, która z naukowych względów kazała utrzymywać tak rygorystyczny rozdział dwóch światów. Niestety, taki sposób wyobrażania był właściwy epoce racjonalizmu i po dziś dzień stał się, ku nienaukowej uciesze tzw. nauki ścisłej, przyzwyczajeniem: gdy mianowicie z góry skłania się do uznania, że jakiekolwiek pośrednictwo między światem inteligibilnym a zmysłowym jest po prostu niemożliwe – a wręcz piętnuje się je jako niedorzeczność.

Musimy więc uważać Logego za sumienie ludzkości, która pobłądziła, a wręcz podupadła w sposobie pojmowania świata; Loge przyszedłby nad nami i naszą światopoglądowością – bo to ona, nie on, jest zła.⁸)*

*) Że jednak nie tak jest, wynika w „Krytyce czystego rozumu” z rozdziału o empirycznym użyciu zasady regulatywnej; z „Krytyki praktycznego rozumu”; z tak często zniesławianych „Marzeń jasnowidza objaśnionych przez marzenia metafizyki” oraz przede wszystkim z wykładów Kanta z metafizyki (prowadzonych w okresie krytycznym), których nie można bezpodstawnie oczerniać – nie można przecież przypuszczać, że Kant robił z młodych słuchaczy wprost głupców. Por. du Prel, Mistyczny światopogląd Kanta, w jego edycji wykładów, Lipsk 1889. Należy ponadto zauważyć, że po „Krytyce czystego rozumu” Kant wydał bardziej popularne i skrócone ujęcie pod tytułem: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka (1785). Musiał więc uważać metafizykę nie tylko za pożądaną, lecz także za możliwą; i właśnie jego dwa najbliższe dzieła – Uzasadnienie metafizyki moralności (1785) oraz Krytyka praktycznego rozumu (1788) – zajmowały się przede wszystkim kwestiami metafizycznymi. Pod koniec życia zamierzał napisać większe dzieło (zbierające wszystko, co wcześniej i okazjonalnie mówił): według Jachmanna – „Przejście od metafizyki do fizyki”, według Borowskiego zaś – „Przejście od fizyki do metafizyki”; tytuł Borowskiego, zgodnie z linią rozwojową filozofii Kanta, należy zapewne uznać za trafniejszy.

Stąd dalej wynika dla swoistości Logego stan całkowitej bezrelacyjności wobec świata zdarzeń – taki, jaki Kant w „Krytyce czystego rozumu” uznał za istotny dla substantia noumenon świata inteligibilnego. Mówi on:

„W przedmiocie czystego rozumu (w intuitus intelligibilis) wewnętrzne jest tylko to, co (co do istnienia) nie ma żadnej relacji do czegokolwiek od niego różnego. Natomiast wewnętrzne określenia substantia phaenomenon w przestrzeni są niczym innym jak stosunkami, a sama ona jest zbiorem samych relacji.”

Jeśli więc znajdziemy tu bezspornie podkreśloną różnicę obu sfer istnienia – aż po dualizm świata inteligibilnego i zmysłowego – to jednak nie czyni się tego w odniesieniu do „istnienia w ogóle”, lecz wobec oczywistości i najpowszedniejszego doświadczenia. Można by o „Krytyce czystego rozumu” powiedzieć, że posługuje się metodą dialektyczną kat’ exochén.

Z tak – artystycznie rzecz ujmując – całkowitą, a przecież jedynie pozorną, rygorystyczną dramatyczną separacją obu światów mamy do czynienia także w preludium wielkiej tragedii świata. Zrazu więc porozumienie między światem intelektualnym, między zwiedzionymi bogami a Logem, posłańcem z królestwa Boga, wydaje się po prostu wykluczone.

Poetycki opis Wagnera nadaje charakterowi Logego – by uwydatnić jego dualistyczną właściwość – połyskliwą barwę, jawną dwoistość jego istoty, która dla prawidłowej oceny wymaga od nas ostrego rozróżnienia między jego wewnętrzną wolą a zewnętrznym działaniem. Musi on czynić bądź zaniechać to, do czego nakazuje i doradza mu najgłębszy popęd, jego mądrość – tak, aby nie oceniać go wedle relacji, jakie przypisuje mu świat zewnętrzny, otoczenie. W związku z tym na zewnątrz zdaje się nigdy nie być tym, za kogo się podaje.

Podczas gdy jest on najbardziej niewinnym – bo niezachwianym – wyznawcą prawdy jako takiej, to dla skrępowanego poznania tego świata jawi się wręcz jako zgubna fałszywość. To, co u niego wypływa z najczystszej, najdoskonalszej ironii, bogowie biorą za gorzki sarkazm; to, co u niego jest boską beztroską, olimpijską lekkością, oni poczytują mu za nikczemną złośliwość. Wychodzi on z Absolutu, a przyjmowany bywa przez Relatywne; błądzi bez możliwości zatrzymania w wiecznej przemianie, a ma być zaklęty w coś określonego.

Ironia jest u Logego rysom szczególnie znamiennym, choć w ścisłym sensie mamy do czynienia z najczystszym humorem. Dopiero gdy bogowie – sprzecznie z pierwotnym zamiarem Logego – czują się dotknięci, ironia Logego zasyczy niczym język ognia; w jej błyskawicznym zgiełku świecące realia tego świata nie tylko całkiem bledną – one się rozpływają.

Właściwy zamiar może pozostać obecny tylko temu, kto głębiej czuje, jeśli Loge potrafi zachować się jako wykonawca całkowicie niezależny od wszelkiej maniery i świadomości celu – na co sam Wagner z naciskiem wskazywał; wszystko musi tryskać z jego ust z największą naturalnością. Najlepiej uda mu się to wówczas, gdy zanurzy swą istotę w najdoskonalszej pogodzie ducha – bo ta może wypływać tylko z absolutnie spokojnego, pewnego siebie usposobienia; świadczy o zewnętrznej niezależności i wewnętrznej wolności.

Podobnie jego „ewangeliczna” beztroska musi iść w parze z prostą, dziecięcą szczerością, gdyż i ona świadczy o absolutnej otwartości. Jak często jednak, gdy bywa przedstawiany, jawi się wręcz jako małpa Boga.

Gdyby Loge w jakikolwiek sposób zdradził niepokój, wypadłby ze swej wszechogarniającej roli – bo wszedłby w jakiś stosunek do czegokolwiek w świecie pozoru. Już samo jego pierwsze pojawienie się jako „zjawa z wyznaczonego miejsca o określonej godzinie” musi zostać rozpoznane jako przykra, niestety nie do uniknięcia konieczność – dlatego Wagner podał też szczególną, nader stosowną wskazówkę inscenizacyjną: ma „pojawić się w głębi, od strony doliny”; innymi słowy – nie powinien ukazać się od razu w całej postaci, lecz powoli, jakby z wahaniem, wyłaniać się z głębi, tak abyśmy ujrzeli go stopniowo – jak gdyby dopiero się materializował.

To, co chce się do niego zbliżyć jako troska, musi brać za fanaberię. Żadne knowania, żadne ciosy wymierzone w Logego przez bogów nie mogą znaleźć oporu w tym, który wciąż umyka – co na przeciwników działa tym bardziej wyczerpująco i do najwyższego stopnia podnosi ich zaciekłość. Wszelkie pożądanie, wszelka siła zdaje się na Logem całkowicie wyczerpywać.

Aby zapobiec nieporozumieniom – a choćby tylko dyskomfortowi – wokół najgłębszej istoty Logego, jego charakterystyka musi być najsubtelniej wyważona: jego pogoda ducha nie może nasuwać idei pobłażliwości, a jego szczerość nie może budzić wrażenia zwykłej prawdomówności – bo te cechy zakładają już określone relacje, są pomyślane „pod względem stosunku”.

Gdyby dla bezstronnego oceniającego dało się w czynie i zaniechaniu Logego ustanowić jakiekolwiek relacje, wówczas jego pogoda ducha wydałaby się Schadenfreude, jego beztroska – sprytem lub nikczemnością, co rzuciłoby na jego naturę całkowicie fałszywe światło. Na żadne napomnienie, na żadną groźbę Loge nie powinien mieć ucha ani punktu zaczepienia: „sam dla siebie jest całym szacunkiem i wszystko chroni tylko z siebie samego!”

Wszystko w nim jest unoszącą się lekkością – zarówno w sensie substancjalnym, jak i formalnym. Jego zachowanie to czysta, niespokojna ruchliwość; a strumień jego pomysłów płynie z porywającą szybkością. Nawet cień wahania nie może usprawiedliwiać przypuszczenia, jakoby jego radom i zastrzeżeniom poprzedzała jakaś rozwaga, albo jakoby wiązały się one z najmniejszym choćby z góry powziętym zamiarem czy szczególną okazją.

Cała jego mądrość jest niczym innym jak elementarnym wypływem nieskazitelnego wewnętrznego popędu, który przejawia się tak, a nie inaczej – wszystko musi się niejako samo z siebie wydarzać. Loge mówi i działa zawsze z najwyższą wewnętrzną godnością, stosowną do jego absolutnej wyniosłości; po prostu ujawnia swoją istotę – i trafia w sedno, bo wszystko jest w nim immanentne. Żadnej części nie da się z niego wydobyć i zestawić z nim w relacji, bo krótko: „nie ma w nim miejsca na abstrakcję!”

(Ciąg dalszy nastąpi.)

źródło: Die metaphysische Grundlage in Richard Wagners Ring der Nibelungen; Neue Metaphysische Rundschau – Band XX 1913