Żydowska recepcja Ars Notoria

Opublikowany przez

Żydowska recepcja Ars Notoria – omówienie odkrycia Gal Sofer (2024)

analiza artykułu: „The Jewish Reception of the Ars Notoria: Preliminary Insights into a Recent Discovery”.
autorem jest Gal Sofer z Department of the Arts, Ben‑Gurion University of the Negev, Izrael[attached_file:80e5afa8-6853-4f1e-992a-9952df734e97].
źródło: https://www.mdpi.com/2077-1444/15/3/339
english version: The_Jewish_Reception_of_the_Ars_Notoria_Preliminary_Insights_into_a_Recent_Discovery

Wprowadzenie

Ars Notoria to średniowieczny tekst magiczny tradycji chrześcijańskiej, przypisywany legendarnie królowi Salomonowi i przetłumaczony rzekomo przez Apoloniusza z Tiany wisdomlib.org. Należy do tzw. Solomonic cycle grimuarów i obiecuje adeptom uzyskanie wszelkiej wiedzy dzięki złożonemu rytuałowi modlitewnemu. W XIII–XIV w. krążył w wielu rękopisach i doczekał się różnych wersji (znane są główne redakcje łacińskie nazywane umownie wersją A i B). Charakterystyczną cechą Ars Notoria są notae – złożone diagramy łączące elementy geometryczne z tekstem modlitw i imion anielskich. Każdej dziedzinie wiedzy (sztuce) odpowiada określona nota bądź kilka notae, które adept kontempluje podczas recytacji modlitw (orationes). Przykład kilku oryginalnych notae z łacińskiego rękopisu przedstawia ryc. 1. W tradycji chrześcijańskiej Ars Notoria była przedmiotem recepcji i przekształceń – np. francuski mnich Jan z Morigny w XIV w. rozwinął ją we własnym dziele (Liber Florum). Jednak zagadnienie żydowskiej recepcji Ars Notoria długo pozostawało słabo zbadane.

Ryc. 1. Przykładowe notae z łacińskiego rękopisu Ars Notoria (Paryż, BNF, Latin 9336, fol. 22r)

Dopiero niedawno badacze zwrócili uwagę na wątki żydowskie. Moshe Idel, Reimund Leicht i Gideon Bohak wspominali o istnieniu hebrajskiego przekładu Ars Notoria, zwanego Melekhet Muskelet (hebr. „Dzieło intelektu” lub „Sztuka umysłowa”) (wisdomlib.orgwisdomlib.org). Jednak szczegółowe opracowania brakowało. W 2024 r. Gal Sofer opublikował artykuł pt. “The Jewish Reception of the Ars Notoria: Preliminary Insights into a Recent Discovery” (czasopismo Religions, t. 15 nr 3, art. 339) – wzywając do pogłębionych badań i przedstawiając nowe odkrycie rzucające światło na interakcje między żydowską kabałą a chrześcijańską magią Ars Notoria (wisdomlib.orgwisdomlib.org). Niniejsze opracowanie streszcza każdą część artykułu Sofera i omawia główne wątki: hebrajskie tłumaczenia Ars Notoria, ich relacje z kabałą (szczególnie Sefer Jecira), kwestię braku oryginalnych diagramów (notae) w wersjach hebrajskich oraz wykorzystanie samych modlitw i anielskich imion, a także rewelacyjny przypadek Avrahama ben Meira de Sequeiry i jego traktatu Yesod ‘Olam, gdzie notae Ars Notoria zostały włączone do doktryny kabalistycznej. Na koniec przedstawiono kontekst historyczny – możliwe źródła inspiracji i kanały transmisji (np. Liber Razielis, pisma Rogera Bacona, Liber Lunae, tradycje hermetyczne) – oraz refleksję nad znaczeniem tego odkrycia dla badań nad interakcjami żydowsko-chrześcijańskimi w mistyce i magii średniowiecza (wisdomlib.orgwisdomlib.org.)

Ars Notoria – zarys treści i tradycja rękopiśmienna

Ars Notoria powstała prawdopodobnie w XII w. w północnych Włoszech (wisdomlib.org. ) Tekst ten – podany jako objawienie przekazane Salomonowi, spisane po aramejsku i przetłumaczone przez Apoloniusza – ma formę długiego rytuału, po odbyciu którego adept miał otrzymać pełnię wiedzy. Odwołuje się on do tradycyjnych dyscyplin średniowiecznego curriculum (siedem sztuk wyzwolonych – trivium i quadrivium – oraz filozofia i teologia). Rytuał Ars Notoria opiera się głównie na recytacji serii łacińsko-greckich modlitw (oryginalnie zwanych orationes lub verba), zawierających długie litanie imion aniołów i Boga. Towarzyszy im kontemplacja wspomnianych diagramów zwanych notae (łac. „znaki”, „obrazy”) – każda dziedzina wiedzy ma przypisaną notę lub zestaw notae, na które trzeba patrzeć (łac. inspicere) podczas modlitwy. Przykładowo sztuce gramatyki odpowiadają trzy notae, dialektyce – dwie, itp. (choć liczba notae różni się w poszczególnych manuskryptach). Notae mają formę złożonych schematów: zazwyczaj centralny element (koło, wielokąt, drzewo diagramowe) otoczony jest napisami i symbolami, często zawierają fragmenty oracji. Ars Notoria w wersji łacińskiej zawiera także objaśnienia do niektórych notae oraz instrukcje rytualne (posty, modlitwy przygotowawcze, itp.).

W tradycji łacińskiej Ars Notoria istniała w kilku redakcjach. Julian Véronèse wyróżnił wersję wczesną A oraz późniejszą B (rozszerzoną o glosy i komentarze praktyczne). Ponadto w obiegu były teksty pokrewne, np. komentarze i opracowania Jana z Morigny (mnicha, który najpierw praktykował Ars Notoria, a potem uznał ją za niebezpieczną i stworzył własną Liber Flores jako „poprawioną” wersję). Warto zauważyć, że idea magicznego zdobywania wiedzy nie była obca także żydowskiej tradycji – istnieje np. znany rytuał pitron chalom („otwarcia serca”), stosowany dla ułatwienia pojmowania Tory. Jednak bezpośrednie wpływy między Ars Notoria a praktykami żydowskimi długo nie były udokumentowane. Dopiero najnowsze badania, w tym edycja Véronèse’a i studia Claire Fanger nad recepcją tekstu, stworzyły podstawę do zbadania „zapomnianej” żydowskiej gałęzi transmisji (wisdomlib.orgwisdomlib.org.)

Sofer wprowadza swój temat podkreślając, że jego celem nie jest przesądzanie, czy Ars Notoria czerpała z żydowskich źródeł, czy odwrotnie, lecz przedstawienie obserwacji wskazujących na realne kontakty między oboma kręgami w XIII–XIV w. (wisdomlib.org.) Artykuł skupia się na dwóch aspektach: (1) hebrajskim tłumaczeniu Ars Notoria (Melekhet Muskelet) zachowanym w kilku rękopisach oraz (2) śladach Ars Notoria w pismach kabalistycznych, zwłaszcza odkryciu w traktacie Yesod ‘Olam diagramów będących w istocie notae Ars Notoria wkomponowanymi w żydowski system dziesięciu sefirot (wisdomlib.orgwisdomlib.org.)

Hebrajskie tłumaczenie Ars Notoria: Melekhet Muskelet

Powstanie tłumaczenia i rękopisy

Źródła żydowskie poświadczają, że pod koniec XIV wieku dokonano przekładu Ars Notoria na język hebrajski. Tłumaczenia tego miał dokonać uczony Szlomo ben Natan z Orgiers (Orgeuiri) w Aix-en-Provence około 1390 r.. Świadczy o tym notatka w rękopisach hebrajskich z XV–XVI w., gdzie ben Natan wymieniony jest jako tłumacz. Przekład otrzymał tytuł Melekhet Muskelet (hebr. מלכת מושכלת, tłum. „Dzieło intelektu” lub „Sztuka umysłowa”), będący dość wiernym odpowiednikiem łacińskiego Ars Notoria.

Zidentyfikowano trzy zachowane manuskrypty Melekhet Muskelet, które wzmiankował już Moritz Steinschneider w XIX w., a następnie badali Idel i Leicht:

  • MS 1: Budapeszt, Biblioteka Węgierskiej Akademii Nauk, rękopis Kaufmann A 246, karty 3–17 (Włochy, XVI w.).

  • MS 2: Ramat Gan (Izrael), Biblioteka Uniwersytetu Bar-Ilan, MS 286, karty 83r–92v (Włochy, XVI w.).

  • MS 3: Petersburg, Instytut Orientalistyki RAN, MS B 247, karty 90r–94v (Litwa?, datowany 1780 r.).

Porównanie tych rękopisów wykazuje, że są one blisko spokrewnione, ale nie stanowią wiernych kopii jednej wersji. Każdy ma pewne odrębne cechy:

  • MS 3 zachował unikalny wstęp: zawiera początek tłumaczenia z imiennym wskazaniem tłumacza (Szlomo ben Natan) i krótkim wprowadzeniem, po czym tekst odpowiada rozdz. 2 łacińskiego Ars Notoria. Natomiast MS 1 i MS 2 są acefaliczne (brak początku) – prawdopodobnie z powodu utraty kart – i zaczynają się od środka tekstu (MS 1 od §2, MS 2 od §3).

  • MS 1 zawiera na początku dwa krótkie unikatowe paragrafy nieobecne w pozostałych kopiach.

  • MS 2 rozpoczyna się wewnątrz zdania (uszkodzenie początku) i posiada marginalną adnotację późniejszej ręki, która wskazuje na wzmiankę o Melekhet Muskelet u kabalisty Jochanana Alemanno (autor XVI-wieczny). Świadczy to o tym, że tradycja Melekhet Muskelet była znana włoskim kabalistom – Alemanno około 1500 r. zaliczał ją do swoich lektur.

  • MS 2 i MS 3 numerują poszczególne modlitwy, podczas gdy MS 1 nie stosuje numeracji. Co ciekawe, MS 2 i 3 twierdzą, że oracji jest trzynaście, choć MS 2 kończy się na modlitwie odpowiadającej §69 łacińskiego tekstu (czyli 13. modlitwie według numeracji MS 1). Wynika stąd, że podział i numeracja w kopiach hebrajskich nieco odbiegają od edycji łacińskich.

Najważniejsze jednak różnice dotyczą sposobu opracowania tekstu przez żydowskich skrybów:

  • MS 1 sugeruje, że kopiujący miał dostęp do więcej niż jednego wzorca hebrajskiego – świadczą o tym dopiski typu „inny wariant: …” (hebr. נוסח אחר) w tekście. Skryba porównywał więc różne wersje i odnotowywał rozbieżności.

  • MS 2 zawiera ślad cenzury lub zastrzeżenia odnośnie do przekazywania modlitw. Otóż po kilku pierwszych oracjach pojawia się uwaga: „te dźwięki (dosł. diburim – słowa) nie zostały przepisane, ponieważ należy je otrzymać od mędrca”. Innymi słowy, przepisujący MS 2 świadomie opuścił teksty modlitw zawierających imiona anielskie, notując, że powinny one być przekazywane tylko ustnie przez kompetentnego mistrza. Można to interpretować jako ostrożność – być może obawę przed profanacją tajemnych imion bądź pragnienie pozostawienia ich w rękach wtajemniczonych.

  • MS 3 dodaje sporo od siebie: znajdziemy w nim liczne glosy i rozszerzenia, czasem zapewne pochodzące od samego kopisty, a czasem sugerujące istnienie bogatszej redakcji hebrajskiej niż reprezentowane przez MS 1 i 2. Sofer zaznacza, że MS 3 zawiera nawet treści spoza obrębu standardowego Ars Notoria, co czyni go tekstem synkretycznym.

Podsumowując, Sofer przestrzega przed nazywaniem Melekhet Muskelet po prostu „tłumaczeniem” Ars Notoria. Lepiej mówić o adaptacjach: żydowscy kopiści nie tylko przekładali słowo w słowo, ale często przerabiali i komentowali treść, dostosowując ją do własnego kontekstu. Niejednokrotnie wplatali w tekst elementy z literatury żydowskiej – Sofer wskazuje choćby komentarz poprzedzający przekład modlitwy §62, który pochodzi z żydowskiego źródła i nie ma odpowiednika po łacinie. Melekhet Muskelet jawi się więc jako twór hybrydowy: rekompozycja wersji A Ars Notoria z istotnymi dodatkami, oryginalnymi interpretacjami i skreśleniami dokonanymi z perspektywy żydowskiego maga czy kabalisty.

Brak diagramów notae w wersjach hebrajskich

Jednym z najbardziej rzucających się w oczy faktów jest całkowity brak rysunków notae w istniejących rękopisach hebrajskich. Kto by oczekiwał, że znajdzie w nich słynne figury magiczne Ars Notoria, srodze się zawiedzie (mdpi.commdpi.com). Żaden z trzech rękopisów Melekhet Muskelet nie zawiera diagramów – tekst składa się wyłącznie z instrukcji i modlitw (czasem z lukami po opuszczonych modlitwach w MS 2, jak wspomniano). Co więcej, Sofer zauważa, że jedyny znany hebrajski rękopis magiczny zawierający podobne rysunki to wcale nie Melekhet Muskelet, lecz żydowska wersja Clavicula Salomonis (Klucza Salomona) – a i tam te schematy służą raczej za ozdobę lub talizmany, nie za integralną część rytuału jak w Ars Notoria (mdpi.com.)

Dlaczego tłumacze żydowscy pominęli notae? Sofer sugeruje kilka możliwych wyjaśnień. Po pierwsze, preferencja słowa nad obrazem mogła być podyktowana względami religijnymi i kulturowymi. Żydowscy uczeni prawdopodobnie bardziej ufali mocy słowa – świętych imion i modlitw – niż skomplikowanym ilustracjom o korzeniach chrześcijańskich (mdpi.commdpi.com.) Rysunki Ars Notoria często zawierają postaci aniołów, krzyże, łacińskie inskrypcje – elementy mogące budzić opór lub co najmniej obcą estetykę dla żydowskiego odbiorcy. Nie jest zatem zaskoczeniem, że kopiści mogli uznać je za zbędne „chrześcijańskie dodatki” i skupić się na przekazaniu samych modlitw i procedur.

Po drugie, same modlitwy Ars Notoria zdają się mieć autonomiczną wartość magiczną. Tekst łaciński zawiera kilka passusów, w których orationes polecane są do użycia w określonych celach poza głównym rytuałem zdobywania wiedzy. Np. jedna z modlitw (tzw. verba), przeznaczona oryginalnie do teologii, jest opatrzona uwagą „odmawiać w niebezpieczeństwie ognia, ziemi i bestii” – czyli jako ochrona w podróży lądowej, przed pożarem i dzikimi zwierzętami (mdpi.com.) Oznacza to, że nawet autorzy łacińscy dopuszczali stosowanie fragmentów Ars Notoria w oderwaniu od reszty, jako osobnych recept magicznych. Tak też się stało: wiele modlitw z Ars Notoria krążyło w innych grimuarach (np. Liber Iuratus Honorii czy Summa Sacrae Magicæ Berengara Ganelona) jako samodzielne zaklęcia, bez diagramów (mdpi.commdpi.com.)

Żydowscy kopiści postąpili podobnie – zachowali modlitwy i zastosowali je we własnym kontekście. Sofer podaje barwny przykład z rękopisu MS 3: skryba aszkenazyjski dopisał na marginesie, że ósmą modlitwę (odpowiadającą §43 Ars Notoria) można wykorzystać do adjurowania króla demonów – a konkretnie przywołać arabskiego ducha Shamhurisha, by zesłał sługę w postaci psa (mdpi.commdpi.com.) Innymi słowy, modlitwa przeznaczona w oryginale do zdobycia wiedzy teologicznej została przez Żyda użyta jako zaklęcie demonologiczne rodem z tradycji arabskiej. Ten incydent – demon w formie psa na rozkaz wersetu modlitwy – przypomina typowe motywy magii salomonicznej i dowodzi kreatywnego zaadaptowania Ars Notoria do żydowskiego folkloru magicznego (mdpi.com.)

Inny przykład drobnej zmiany: w MS 2 kopista mimowolnie wprowadził element kabalistyczny, tłumacząc pewne słowo. W łacińskim tekście modlitwy §47 pojawia się termin intellectus (umysł/rozum), który hebrajski MS 1 i 3 oddają jako sawaron (סברות, „rozumowanie”). Natomiast skryba MS 2 przez pomyłkę lub świadomą reinterpretację zapisał sefirot (ספירות) (mdpi.com). Powstało zdanie, że Bóg udziela „nie rozumu, lecz sefirot” – co nadało fragmentowi silnie kabalistyczny wydźwięk. W tym samym miejscu MS 2 pomija wzmiankę o Trójcy („Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch Święty”), obecną w łacińskim oryginale – co zrozumiałe, bo formuła trynitarna nie przeszłaby cenzury żydowskiego kopisty (mdpi.commdpi.com). Widać więc, jak tekst hebrajski Melekhet Muskelet został „oczyszczony” z elementów doktryny chrześcijańskiej i gdzieniegdzie przesunięty ku terminologii kabalistycznej.

Po trzecie, Melekhet Muskelet wykazuje oznaki redakcyjnego skrótu. We wszystkich rękopisach pominięto całe partie oryginału – co szczególnie dotyczy fragmentów opisujących kontemplację notae. Sofer zauważa, że skrybowie MS 1 i 2 celowo opuścili paragrafy §77–§89 łacińskiej wersji, które instruowały jak oglądać notae, i przeskoczyli od razu do §90 (mdpi.commdpi.com). W efekcie w ich tekście adept Melekhet Muskelet nie musi wcale korzystać z diagramów – wystarczy, że posiada księgi wiedzy, której pragnie, i odpowiednie modlitwy, by w sposób magicznie przyspieszony tę wiedzę opanować (mdpi.commdpi.com). Dokładnie tak jest w §77 oryginału: kazano tam spojrzeć na notę oraz czytać księgę danej sztuki – hebrajscy autorzy uznali, że sama księga plus modlitwa wystarczą, a rysunek nie jest potrzebny.

W jednym rękopisie jednak natrafiamy na zastanawiającą próbę zrekompensowania braku notae w inny sposób. Chodzi o wspomniany MS 3 (Aszkenazy, XVIII w., zapewne oparty na starszym oryginale). Otóż na samym początku tego manuskryptu, w środku §2, autor wtrącił intrygujący ustęp o tym, jak należy obchodzić się z modlitwami (mdpi.com🙂

„Każdy uprawiający tę sztukę powinien znać wokalizację owych modlitw, ich sens i sposób ich [przywołania]. I powinien napisać pięknym kwadratowym pismem dookoła każdej z modlitw – naprzeciw siebie – tak, aby w jednej chwili widział je wszystkie. I niech poświęci swój wysiłek studiowania i myśli im, przyzwyczajając się [do patrzenia] na nie, pilnie z wielką pilnością…”mdpi.commdpi.com

Ten passus – być może autorstwa tłumacza lub któregoś z redaktorów – nakazuje przygotować modlitwy w formie wizualnego układu tekstu: należy je starannie wypisać dookoła (być może na obwodzie koła lub w układzie symetrycznym) tak, by można je objąć wzrokiem naraz i medytować nad nimi. Innymi słowy, sam tekst modlitw staje się obrazem do kontemplacji, zastępując brakujące notae (mdpi.commdpi.com). Ma to przypominać estetyką zwoje Tory lub piękne rękopisy – sugeruje autor – albo nawiązywać do „dawnej świetności” oryginalnych notae (mdpi.com). Jest to niezwykle ciekawy przykład adaptacji: hebrajski praktyk uznał, że skoro nie ma rysunków, to ułożenie świętych słów w artystyczny sposób może spełnić podobną funkcję mnemoniczno-medytacyjną. W ten sposób tradycja żydowska zachowała ideę kontemplowania czegoś wzrokowo, lecz skierowała uwagę na same litery i wyrazy (co w mistyce żydowskiej – gematrii, notarikonie – ma wielkie znaczenie).

Reasumując, żydowska recepcja Ars Notoria skupiła się na warstwie werbalnej. Notae jako takie nie przeniknęły do hebrajskich manuskryptów – być może były zbyt silnie naznaczone obcą symboliką, a może uznano je za zbędne, skoro posiadano modlitwy i wiedzę o technikach kabalistycznych pracy z literami. Nie przeszkodziło to jednak żydowskim adeptom korzystać z Ars Notoria w twórczy sposób: same oracje (imiona anielskie, formuły) włączono do repertuaru praktyk magicznych, dostosowując ich użycie do własnych potrzeb (np. demonologia) (mdpi.com). Ponadto, jak zobaczymy, istniał przynajmniej jeden przypadek, gdy żydowski uczony zapragnął „odzyskać” notae i nadać im nowe znaczenie w ramach kabały. To odkrycie Sofera stanowi najciekawszą część artykułu.

Notae jako dziesięć sefirot – Avraham ben Meir de Sequeira i Yesod ‘Olam

Postać i dzieło Avrahama de Sequeiry

Gal Sofer opisuje przypadek Avrahama ben Meir de Sequeira, żydowskiego uczonego działającego na początku XIV wieku (najpóźniej ok. 1313 r.) prawdopodobnie w Kastylii. Avraham ben Meir był kabalistą, autorem obszernego traktatu pt. Yesod ‘Olam („Fundament świata”). Dzieło to przetrwało w jednym rękopisie (Moskwa, Rosyjska Biblioteka Państwowa, rkp Guenzburg 607), spisanym dopiero w 1555 r. na podstawie starszego oryginału. Rękopis przeszedł przez ręce włoskich kolekcjonerów (m.in. Avrahama Zagara) i był znany w kręgach rabinicznych; na karcie tytułowej późniejszy właściciel nadał mu nawet przydomek Sefer ha-Rimmon („Księga Granatu”) nawiązując do struktury dzieła (rozdziały nazwane są „ziarnami granatu”).

Yesod ‘Olam to traktat o kosmologii i teozofii – opisuje strukturę wszechświata i światów duchowych, czerpiąc obficie z tradycji żydowskiej Merkawy (mistyka niebiańska) i Kabały filozoficznej. Avraham bazował głównie na Sefer Jecira (Księdze Stworzenia) oraz jej komentarzach (np. Józefa ben Szaloma Aszkenaziego). Wykorzystał także wiele innych źródeł, nierzadko nie podając ich nazw – m.in. dzieła pseudepigraficzne (fałszywie przypisywane starożytnym autorom) o kosmologii (np. Sefer Chamiszsze ha-Acjamim czyli rzekome dzieło Empedoklesa). Co istotne, Avraham był prawdopodobnie poliglotą i miał dostęp również do literatury spoza kanonu hebrajskiego: Sofer wykrył w Yesod ‘Olam fragmenty wzięte z arabskiego traktatu magiczno-astrologicznego Liber Lunae (Księga Księżyca, arabski Mushaf al-qamar, przypisywany Hermesowi i Apoloniuszowi). Avraham cytuje obszerne ustępy Liber Lunae, np. o wpływie 12 domów zodiaku na świat podksiężycowy – powołując się przy tym na „mędrców narodów” (chodzi o autorytety pogańskie) i samego „Hermesa”. Świadczy to, że był otwarty na wiedzę magiczną spoza judaizmu i starał się ją włączyć do swojej kabalistycznej syntezy.

Centralnym konceptem Yesod ‘Olam jest wykładnia biblijnej idei, że Bóg stworzył świat poprzez „32 drogi mądrości” (lamed-bet netiwot chochma), o których mówi Sefer Jecira. Te 32 drogi to: 10 sefirot (pierwsze liczby/emanacje) oraz 22 litery hebrajskiego alfabetu. Avraham de Sequeira w swojej kosmologii kładzie nacisk, iż dziesięć pierwszych ścieżek to dziesięć sefirot, a kolejne dwadzieścia dwie – litery; traktuje je łącznie jako ciągłość procesu kreacji. Co więcej, po omówieniu każdej z dziesięciu pierwszych sefirot Avraham nazywa je „duchowymi literami” (otiot ruchaniot), sugerując że sefiroty są pewnym wyższym odpowiednikiem liter – abstrakcyjnymi znakami boskiej mądrości. Tu dotykamy istotnej zbieżności z Ars Notoria – tam również kluczową rolę grają litery (łacińskie, greckie, hebrajskie) w modlitwach i notae, choć w formie ukrytej (tzw. modlitwy są w części „notarikoniczne”, zbudowane z pierwszych liter słów wielu języków).

Avraham wyraźnie interesował się też praktykami magicznymi związanymi z literami – wspomina np. legendę o człowieku we Francji, który za pomocą Sefer Jecira stworzył magicznie krowę, rysując jej formę na ścianie, co Avraham kwalifikuje jako dozwolony rodzaj „czarów”. Wszystko to pokazuje, że Avraham de Sequeira miał profil uczonego maga, próbującego połączyć żydowską kabałę liter z elementami sztuk tajemnych swojej epoki.

Integracja Ars Notoria w Yesod ‘Olam

Najważniejszym dla nas odkryciem Sofera jest to, że Avraham ben Meir de Sequeira znał i wykorzystał Ars Notoria – i to w niezwykły sposób. W drugiej części Yesod ‘Olam (poświęconej stworzeniu świata i metafizyce) autor omawia wspomniane 32 ścieżki mądrości. Po opisie każdej z pierwszych dziesięciu ścieżek (sefirot) Avraham… dołącza rysunek. I te właśnie diagramy okazały się niczym innym jak notae z Ars Notoria, przerysowanymi i wmontowanymi w tekst kabalistyczny! (mdpi.commdpi.com)

Pierwsza ścieżka (sefira) w Yesod ‘Olam opisana jest jako emanacja z nieskończonego „pradawnego powietrza” (awir kadmon) – co odpowiada w kabale En Sof (bezgranicznemu Bogu) manifestującemu pierwszą sefirę (mdpi.commdpi.com.) Avraham podaje dziesięć imion tej sefiry i kończy akapitem: „a oto jest pierwsza ścieżka”, po czym następuje rysunek. Następnie umieszcza kolejny diagram z podpisem „Słudzy” (meszartim) (mdpi.commdpi.com). Pierwszy diagram (patrz Ryc. 2 poniżej) przedstawia dziesięć koncentrycznych okręgów – klasyczny symbol dziesięciu sefirot w kabale – z podpisem pośrodku „powietrze niepojęte” (אויר שאינו נתפס) (mdpi.commdpi.com). Nic nie wskazywało, by miał to być element Ars Notoria. Jednak drugi diagram (Ryc. 2, po prawej, podpisany „Słudzy”) po bliższej analizie zdradził swoje pochodzenie: Sofer zauważył, że jest niemal identyczny z trzecią notą filozofii z łacińskiego Ars Notoria (mdpi.commdpi.com)! Uświadomiwszy to sobie, badacz porównał kolejne ilustracje Avrahama dla ścieżek 2–10 z repertuarem notae w znanych rękopisach Ars Notoria. Wynik okazał się zdumiewający: Avraham wykorzystał szereg notae ze wszystkich działów Ars Notoria – nie tylko filozofii, ale też gramatyki, dialektyki, arytmetyki, itp. – przypisując je kolejnym sefirotom.

Poniższa tabela (zrekonstruowana na podstawie aneksu Sofera) przedstawia zestawienie: która nota Ars Notoria została użyta przy opisie której ścieżki (sefiry) w Yesod ‘Olam:

Ścieżka (sefira) w Yesod ‘Olam Wykorzystane notae z Ars Notoria (identyfikacja)
1. pierwsza (Keter) Pierwsza nota gramatyki oraz trzecia nota filozofii
2. druga (Chochma) Pierwsza nota dialektyki (zmodyfikowana) oraz (prawdopodobnie) trzecia nota filozofii
3. trzecia (Bina) Nieczytelny/niezidentyfikowany rysunek (kopista zniekształcił obraz)
4. czwarta (Chesed) Druga nota dialektyki
5. piąta (Gevura) Druga i trzecia nota „nauk ogólnych” (scientia generalis z Ars Notoria) oraz pierwsza nota „Sprawiedliwości, Pokoju i Bojaźni” (to specyficzne notae z późnej tradycji)
6. szósta (Tiferet) Szósta nota filozofii; piąta nota „nauk ogólnych”; czwarta nota retoryki; oraz fragment nieznanego pochodzenia (być może błąd kopisty)
7. siódma (Necach) Pierwsza nota arytmetyki; pierwsza nota filozofii
8. ósma (Hod) Pierwsza nota geometrii; druga nota filozofii (tu kopista zostawił lukę z notatką „wszystkie są w formie ludzkiej”, zamiast części diagramu)
9. dziewiąta (Jesod) Trzecia nota gramatyki
10. dziesiąta (Malchut) Piąta i siódma nota filozofii; druga nota retoryki

(Uwaga: w przypadku niektórych sefirot Avraham dodał więcej niż jeden rysunek, stąd niekiedy występują dwie lub trzy notae – być może odpowiadało to podziałowi danej sefiry na aspekty.)

Powyższe zestawienie pokazuje, że Avraham ben Meir de Sequeira musiał dysponować dość kompletną wiedzą o Ars Notoria. Wykorzystał on notae ze wszystkich głównych sekcji: gramatyka (nota 1 i 3), dialektyka (nota 1 i 2), filozofia (kilka notae, w tym 3, 5, 7), nauki ogólne (nota 2 i 3; te „nauki ogólne” to zapewne uogólniony dział wiedzy występujący w niektórych manuskryptach Ars Notoria), arytmetyka, geometria, retoryka itp. Oznacza to, że Avraham (lub ktoś w jego otoczeniu) posiadał rękopis Ars Notoria z ilustracjami i potrafił je skojarzyć z własną doktryną sefirot. Diagramy w Yesod ‘Olam są czasem nieco przerobione lub uproszczone (Sofer wspomina np., że nota dialektyki nr 1 została w Yesod ‘Olam zmodyfikowana: zamiast trzech ma cztery wewnętrzne kółka, co jednak widać, że nawiązuje do oryginału)(mdpi.commdpi.com.) Niektóre rysunki są nie najlepiej skopiowane – autor sam przyznaje, że kopiści byli mało uważni i „naiwni”, przez co np. obraz sefiry 3 jest trudny do zidentyfikowania (mdpi.commdpi.com). W jednym przypadku (przy sefirocie 8) najwyraźniej zamiast rysować pełny, złożony diagram, przepisujący zostawił puste miejsce z dopiskiem „wszystkie są w ludzkiej formie” – sugerując, że w oryginale pewnie były jakieś postacie (np. anioły wokół diagramu), których nie skopiował(mdpi.com). To potwierdza, że mieli przed sobą wzorzec bogaty w detale (w Ars Notoria figury często otoczone są symbolami i miniaturami aniołów, jak widać na Ryc. 1).

Sofer stawia pytania: dlaczego Avraham użył akurat tych notae? Czemu np. pierwszej sefirze dał notę od gramatyki i filozofii, a drugiej – od dialektyki? Czy jest w tym jakaś reguła? Przyznaje, że na razie trudno o pewność (mdpi.com). Można się dopatrywać pewnych związków treściowych – np. drugą ścieżkę Avraham opisał jako dwie części świata: „głos i wiatr” (dźwięk i powietrze), więc być może skojarzył to z notą dialektyki (gdzie figury mogą symbolizować dialog, głos) (mdpi.commdpi.com). Czwartą ścieżkę powiązał z siedmioma źródłami wody i siedmioma klimatami, a przypadła jej druga nota dialektyki – być może ze względu na siedem gałęzi tej noty (mdpi.commdpi.com). Jednak to tylko spekulacje. Sam Avraham nie wyjaśnia tego wprost – zapewne uznał, że forma notae niesie w sobie wielowymiarowe treści, które można intuicyjnie dopasować do sefirot.

Najważniejsze jest, że Avraham widział notae Ars Notoria jako przedstawienia dziesięciu najwyższych emanacji (sefirot). Pisząc o swoich diagramach, używa słowa cijjura (צורה, „forma/figura”) – że każda nota ucieleśnia formę jednej z „liter duchowych” i jest drogą do boskiej mądrości (mdpi.commdpi.com). To sugeruje, że Avraham potraktował notae analogicznie jak w oryginale Ars Notoria: tam pełniły one rolę narzędzi kontemplacji, ścieżek do poznania (wręcz sakramentalnych – autor Ars Notoria nazywał je darem Bożym dla zbawienia duszy). W Yesod ‘Olam Avraham pisze, iż zdobywanie boskiej mądrości jest aktem samodoskonalenia i naprawy świata (tikun), a notae postrzega jako drogi do tej mądrości, odpowiadające najwyższym sefirotom (mdpi.commdpi.com). Innymi słowy, zinterpretował chrześcijańskie diagramy magii intelektualnej jako mistyczne mandale kabały.

Co mogło skłonić Avrahama do tak nietypowego kroku? Sofer rozważa kilka tropów:

  • Być może Avraham natrafił na sugestię, że Ars Notoria ma hebrajskie korzenie. Istniała w średniowieczu pogłoska (wynikła m.in. z listu przypisywanego Rogerowi Baconowi), że Ars Notoria to tłumaczenie jakiejś starożytnej hebrajskiej księgi (nazywanej Liber Semamphoras, Księga Szem ha-Meforasz – czyli Księga Wyjawionego Imienia) (mdpi.commdpi.com). Bacon w swoim liście (1257–1263) krytykując Ars Notoria sugerował, że błędnie przetłumaczono hebrajskie imiona anielskie i że stoi za tym „wybrakowany hebrajski oryginał” (mdpi.commdpi.com). Wskazał też na związek Ars Notoria z Liber Semamphoras. Co ciekawe, Liber Semamphoras to nazwa jednego z tomów Liber Razielis – wielkiego kompendium magicznego sporządzonego na dworze Alfonsa X Mądrego (Kastylia, ok. 1250–1280) (mdpi.commdpi.com). Julien Véronèse zauważył, że Ars Notoria powołuje się w tekście na pewną księgę źródłową o nazwie Liber Vitæ („Księga Życia”), skąd rzekomo czerpie imiona aniołów (mdpi.com). Możliwe, że średniowieczni czytelnicy utożsamili ten Liber Vitæ z Liber Semamphoras/Razielis, znanym im dziełem hebrajskim – tym bardziej, że np. mag Berengar Ganell około 1346 r. w swoim Summa Sacrae Magicæ wprost nazywa Księgę Szemhamforasz Liber Vitæ (mdpi.commdpi.com). Tak więc w kręgach okultystycznych krążyło przekonanie, że Ars Notoria ma związek z tradycją żydowskiej kabały imion Bożych (Szem ha-meforasz). To mógł być czynnik inspirujący: Avraham de Sequeira mógł postrzegać notae Ars Notoria jako utracony element starożytnej wiedzy hebrajskiej, który warto włączyć do kabały.

  • Historycznie wiemy, że Ars Notoria i Liber Razielis (oraz inne dzieła magiczne) krążyły w tym samym czasie i miejscach. Sofer wskazuje, że w 1310 r. włoski uczony Pietro d’Abano wymienia w swoim spisie ksiąg zarówno Liber Razielis, jak i Ars Notoria (mdpi.commdpi.com). Również wcześniej, około poł. XIII w., uczony mag Michał Szkot znał najpewniej jedno i drugie i wspominał o figurach, które można identyfikować z notae Ars Notoria. Istniała nawet legenda wiążąca Ars Notoria z Hiszpanią (nazywano ją „sztuką z Toledo”) (mdpi.commdpi.com). Avraham żył w Kastylii – mógł więc mieć dostęp do tradycji Alfonsa X (jego Liber Razielis ukończono w Toledo w 1280). Być może w żydowskich kręgach intelektualnych w Toledo/Kastylii notae Ars Notoria były znane i traktowane jako rodzaj dawnej mądrości Salomona.

  • Sofer stawia hipotezę, że fascynacja Latynów kabałą (Sefer Jecira itp.) mogła zainspirować tłumaczenie Melekhet Muskelet w 1390 r., a to z kolei wskazuje, że już wcześniej, przed 1390, istniała wymiana wiedzy między uczonymi chrześcijańskimi a żydowskimi w kwestii Ars Notoria (mdpi.commdpi.com). Być może Avraham de Sequeira – około 1310 r. – był właśnie uczestnikiem takiej wymiany: skoro w jego księdze sefiroty przedstawiono notae, to znaczy, że gdzieś zasłyszał lub zobaczył koncepcję powiązania Ars Notoria z kabałą. Sofer sugeruje wręcz, że błąd kopisty w jednym z najstarszych rękopisów łacińskich (Yale, MS Mellon 1) mógł pobudzić wyobraźnię żydowskiego czytelnika – chodzi o spis treści tego rękopisu, w którym pomyłkowo podano, że Ars Notoria zawiera 32 notae (podczas gdy faktycznie jest ich więcej, około 50) (mdpi.com). Jeśli ta informacja (32 figury) dotarła do kogoś zaznajomionego z kabałą, natychmiast kojarzyła się z 32 ścieżkami mądrości Sefer Jeciry (mdpi.com). To potencjalnie mogło zainspirować kogoś takiego jak Avraham: zobaczył analogię między liczbą notae a liczbą sefirot+liter, postanowił więc w praktyce powiązać jedno z drugim.

Niezależnie od drogi wpływu, faktem pozostaje, że Avraham ben Meir de Sequeira stworzył precedens syntezy: Ars Notoria – chrześcijańska magiczna sztuka intelektualna – została zasymilowana do żydowskiej kabały kontemplacyjnej. Notae stały się mistycznymi diagramami sefirotycznymi.

Avraham najwyraźniej wiedział również o praktykach zwanych kawanot (medytacyjnych intencjach w modlitwie). Cytuje on bowiem i sam zaleca, by podczas modlitwy wyobrażać sobie pewne formy Bożego Imienia (mdpi.commdpi.com). Pisze, że „należy wyobrażać sobie, że jesteś światłem i że wszystko wokół ciebie jest światłem” – co brzmi jak instrukcja z kabalistycznych traktatów medytacyjnych kręgu Ijjun (kontemplacji), datowanych na ok. 1280–1300 (mdpi.commdpi.com). I rzeczywiście, Avraham był zaznajomiony z pismami z kręgu Chug ha-ijjun i używał ich terminologii. Praktyki kawany polegały m.in. na wizualizacji liter Imienia Bożego w blasku światła podczas modlitwy (mdpi.commdpi.com). Można przypuszczać, że Avraham potraktował notae analogicznie – jako wizualne obiekty kontemplacji podczas modlitwy (w jego przypadku modlitwy kabalistycznej, z Imionami). To by tłumaczyło, czemu umieścił je akurat w kontekście sefirot: prawdopodobnie zalecał adeptom Yesod ‘Olam, by rozważając naturę dziesięciu sefirot i modląc się, medytowali nad dołączonymi figurami jako świętymi symbolami.

W świetle tego wszystkiego, odkrycie Sofera ma ogromne znaczenie: przesuwa bowiem początki dialogu magiczno-mistycznego między judaizmem a chrześcijaństwem o kilkadziesiąt lat wcześniej niż sądzono. Dotąd uważano, że żydowsko-chrześcijańska wymiana w dziedzinie magii to głównie Renesans (np. Pico della Mirandola uczący się kabalistycznych mądrości) albo późne średniowiecze (Żydzi czytający łacińskie almanachy astrologiczne). Tymczasem tu mamy dowód, że już około roku 1300 żydowski kabalista w Kastylii znał specyficzny chrześcijański tekst magiczny i wykorzystał go twórczo (wisdomlib.orgwisdomlib.org.)

Kontekst historyczny i znaczenie odkrycia

Odkrycie żydowskiej recepcji Ars Notoria – szczególnie w postaci notae w Yesod ‘Olam – jest przełomowe z kilku powodów:

1. Rewizja obrazu interakcji żydowsko-chrześcijańskich w mistyce: Tradycyjnie kabała i chrześcijańska magia uważane były za odrębne światy. Jednak przykład Avrahama de Sequeiry pokazuje fascynację żydowskiego mistyka elementami chrześcijańskiej tradycji magicznej. Co więcej, włączenie notae do kabały sugeruje, że żydowscy uczeni nie tylko biernie zapożyczali, ale i twórczo reinterpretowali obce idee. To zmusza badaczy do przemyślenia na nowo zakresu wzajemnych wpływów. Sofer podkreśla, że takie interakcje miały miejsce już w XIII w. (przed rokiem 1300), co wcześniej jedynie podejrzewano, a teraz uzyskano mocniejszy dowód (wisdomlib.orgwisdomlib.org).

2. Znaczenie legend i pośredników: Wspomniany list Rogera Bacona (czy też pseudo-Bacona) stanowi ciekawy trop. Bacon – krytykując Ars Notoria – nieświadomie potwierdził, że Ars Notoria było na tyle znane, że docierało do uczonych i wzbudzało dyskusję o jego źródłach (mdpi.commdpi.com). Jego sugestia o „hebrajskim oryginale” mogła ostatecznie zachęcić poszukiwaczy do szukania takiego oryginału w żydowskich kręgach. Widzimy tu mechanizm: chrześcijańscy okultyści starali się powiązać swoje grimuary z autorytetem żydowskiej starożytności (Salomon, księgi Alfonsa X, Szemhamforasz), podczas gdy żydowscy kabaliści nie stronili od czerpania ze współczesnej im łacińskiej literatury magicznej, jeśli wydawała się komplementarna do ich nauk (mdpi.commdpi.com).

3. Rola dworu Alfonsa X i Liber Razielis: Alfons X Mądry patronował tłumaczeniom i kompilacjom wielu dzieł astrologicalzno-magicznych (z arabskiego na łacinę i kastylijski). Jego Liber Razielis (ok. 1259–1277) to wielka antologia magii anielskiej i astralnej, w której – jak wykazano – znajduje się rozdział Liber Semamphoras powiązany tematycznie z Ars Notoria (mdpi.commdpi.com). Możliwe, że to właśnie na dworze Alfonsa zetknęły się tradycje: żydowscy uczeni (np. tłumacze z Toledo) pracując przy przekładach, poznali Ars Notoria, a chrześcijańscy – poznali żydowską kabałę (Sefer Jecira). Sofer sugeruje nawet, że zainteresowanie Latynów Sefer Jecirą (której pierwszy łaciński przekład pojawił się pod koniec XIV w.) mogło zostać podsycone przez ich kontakt z tradycją Ars Notoria i Liber Razielis. W rezultacie Shlomo ben Natan mógł przetłumaczyć Ars Notoria właśnie dlatego, że istniało „zapotrzebowanie” – np. latynoski uczony chciał sprawdzić hebrajskie analogie. Ta hipoteza spina klamrą poszlaki: np. czemu Melekhet Muskelet pojawia się dopiero w 1390? Bo wtedy mógł zajść intensywniejszy kontakt (na dworze króla Neapolu lub mediolańskich książąt zainteresowanych kabałą).

4. Kontynuacje w późniejszych wiekach: Odkrycie Sofera budzi też pytanie, na ile wpływ ten był szerszy. Czy Avraham Sequeira był odosobnionym przypadkiem? A może istniała jakaś szkoła, gdzie uczono się od chrześcijan sztuk magicznych? Wiemy, że w północnej Hiszpanii i południowej Francji w XIV w. istniała grupa wykształconych żydowskich kabalistów zaintrygowanych astrologią i „sztukami tajemnymi” (np. Shem Tov ibn Gaon). Możliwe, że notae Ars Notoria krążyły też w innych tekstach. Warto zbadać inne rękopisy kabalistyczne pod tym kątem. Sofer już sygnalizuje zamiar dalszych badań (w przypisach wspomina, że pewne kwestie rozwinie w innym miejscu, np. związki Liber Razielis z Sefer Jecira).

5. Wnioski metodologiczne: Artykuł Sofera jest również wezwaniem do czujności badawczej. Pokazuje, że granice między „żydowskim” a „chrześcijańskim” korpusem tekstów są bardziej płynne, niż sądzono. Tekst uznany za „chrześcijański” (Ars Notoria) może istnieć w wersji hebrajskiej, a elementy jego ikonografii mogą zostać zaadaptowane w literaturze żydowskiej. Dlatego przy analizie rękopisów magicznych powinno się uwzględniać wielojęzyczny kontekst – np. sprawdzać, czy w kabalistycznym manuskrypcie dziwna ilustracja nie pochodzi z łacińskiego źródła. Odkrycie notae w Yesod ‘Olam było możliwe dzięki interdyscyplinarnej znajomości zarówno kabały, jak i grimuarów łacińskich – stąd postulat Sofera: badacze mistyki powinni wyjść poza granice jednej tradycji i szukać wzajemnych powiązań.

Podsumowując, Gal Sofer w swoim artykule „The Jewish Reception of the Ars Notoria” dokonał pionierskiego rozpoznania tematu. Streścił stan badań o hebrajskim Melekhet Muskelet, przedstawił szczegółową analizę trzech rękopisów – ich zawartości, zmian i nastawienia (brak notae, skupienie na modlitwach) – a następnie zaprezentował niezwykły przypadek Avrahama de Sequeiry, który wskazuje na bezpośrednią integrację chrześcijańskiej ikonografii magicznej z żydowską doktryną kabalistyczną. Odkrycie to poszerza nasze rozumienie wymiany intelektualnej w średniowieczu: okazuje się, że magia i mistyka stanowiły pomost dialogu między religiami – cichy, zakulisowy, ale realny. W XIII–XIV wieku zarówno chrześcijańscy, jak i żydowscy adepci sztuk tajemnych sięgali do siebie nawzajem po inspiracje, tworząc synkretyczne dzieła. Dzięki pracy Sofera możemy lepiej zrozumieć, jak głęboko i wcześnie przenikały się światy wyobraźni duchowej średniowiecznej Europy – od ars notoria do kabalistycznych sefirot.

Bibliografia (wybrane pozycje cytowane w tekście):

  • Sofer, Gal. 2024. The Jewish Reception of the Ars Notoria: Preliminary Insights into a Recent Discovery. Religions 15:339 (doi:10.3390/rel15030339).

  • Véronèse, Julien. 2004. L’Ars Notoria au Moyen Âge et à l’Époque Moderne: étude d’une tradition de magie théurgique. Thèse de doctorat, Université d’Orléans.

  • Idel, Moshe. 1980. “The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance.” Journal of the History of Ideas 41: 385–408. (zawiera wzmianki o Melekhet Muskelet).

  • Leicht, Reimund. 2006. Astrologumena Judaica: Untersuchungen zur Geschichte der astrologischen Literatur der Juden. (wzmianka o rękopisach Melekhet Muskelet).

  • Fanger, Claire. 2015. Rewriting Magic: An Exegesis of the Visionary Autobiography of a Fourteenth-Century French Monk (analiza recepcji Ars Notoria przez Johna of Morigny).